موضوع: کلامی

عنوان: خطوط کلی امامت

بسم اللّه الرحمن الرحیم و إیّاه نستعین

خطوط کلّی امامت

تأثیر عدم شناخت امام در حیات و مرگ جاهلی

نقش امام در باریافتن به جنة اللقاء

محذور عقلی نداشتن انفکاک امامت از نبوت

تأثیر عدم شناخت امام در حیات و مرگ جاهلی

نقش امام در باریافتن به جنة اللقاء

محذور عقلی نداشتن انفکاک امامت از نبوت

الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا الله و صلّی الله علی جمیع الأنبیاء و المرسلین و الأئمة الهداة المهدیین؛ سیّما خاتم الأنبیاء و خاتم الأوصیاء علیهم آلاف التحیة و الثناء بهم نتولی و من أعدائهم نتبرء إلی الله، اللهم! إنا نسألک حسن الولایة لمن تحت أیدینا و نعوذ بک من سوء الولایة لهم!

تأثیر عدم شناخت امام در حیات و مرگ جاهلی

1. بحث امامت از زنده ترین بحثهای کلامی، فقهی و اجتماعی است؛ زیرا از رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)رسیده است: «من مات و لایعرف إمامه مات میتة جاهلیة... » [1] و چون مرگ عصاره حیات است، پس در همه شئون تابع زندگی خواهد بود و اگر مرگ فرد یا گروهی در اثر نشناختن امام مردار جاهلی باشد، معلوم می شود زندگی آنها نیز خزیدن جاهلی است و مرگ فرد یا گروه امام شناس، ارتحال معقول است؛ چون زندگی آنان حیات عقلی است؛ «...من مات عارفاً لإمامه کان کمن هو مع القائم فی فسطاطه».[2]

2. همان‌طوری‌که شناخت خدای سبحان به معرفت الوهیت است و شناخت رسول به معرفت رسالت است، شناخت امام نیز به معرفت امامت است؛ چنان که امیر المؤمنین(علیه‌السلام) فرموده است: «اعرفوا الله بالله و الرسول بالرسالة و أولی الأمر بالأمر بالمعروف و العدل و الإحسان».[3]

منظور از امامت همانا مقام منیع رهبری جوامع بشری با استمداد از وحی الهی است؛ لذا رسالت پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)را شامل خواهد شد و آن حضرت با حفظ شئون نبوت و رسالت، دارای سمت والای امامت هم بوده است؛ زیرا از امام صادق(علیه‌السلام) درباره دعائم اسلام چنین رسیده است: «شهادة أن لا إله إلا الله و الإیمان بأنّ محمداً رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)و الإقرار بما جاء به من عند الله و حق فی الأموال الزکاة و الولایة التی أمر الله عز و جل بها ولایة آل محمدص» قال فقلت له: هل فی الولایة شی‏ء دون شی‏ء فضل یعرف لمن أخذ به؟ قال علیه السلام : «نعم، قال الله عز و جل ?یا أیها الذین امنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أُولی الأمر منکم? [4] و قال رسول الله من مات و لایعرف إمامه مات میتة جاهلیة و کان رسول الله و کان علیاً و قال الآخرون کان معاویة ثم کان الحسن(علیه‌السلام) ثم کان الحسین علیه السلام ... »؛[5] بنابراین امامت به معنای عام شامل رهبری پیامبر گرامی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)هم خواهد شد و طبق همین حدیث امام در عصر رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)خود آن حضرت بود.

3. گذشته از برهان عقلی بر ضرورت استمرار امامت، شواهد نقلی نیز آن را تأیید می کند و کریمه: ?إنما أنت منذر و لکل قوم هاد? [6] گویای تداوم رهبری آسمانی است. ابوبصیر از امام صادق(علیه‌السلام) درباره همین آیه نقل‏می کند که پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) منذر است و علی(علیه‌السلام) هادی می باشد. آنگاه فرمود: «یا ابامحمد آیا از ما کسی امروز هادی است». ابوبصیر عرض کرد: آری همواره در میان شما هدایت کننده بعد از هدایت کننده هست تا اینکه جریان هدایت به شما رسیده است؛ پس فرمود: خدایت رحمت کند «و لو کانت إذا نزلت آیة علی رجل ثم مات ذلک الرجل ماتت الآیة مات الکتاب و لکنه حی یجری فیمن بقی کما جری فیمن مضی».[7] با این بیان روشن می شود که جمله ?... و لکل قوم هاد... ? به نحو قضیه حقیقی دلالت بر ضرورت امامت در هر عصر و مصر و نسلی دارد و تطبیق آیه بر یک مصداق، غیر از تفسیر مفهومی آن آیه است و تداوم امامت همانا سنت مستمره الهی است که گذشته از تاریخ نیز مانند آینده زمان مشمول این روش الهی بوده است؛ ?و إن من أمة إلاّ خلا فیها نذیر?؛[8] یعنی در گذشته هم هیچ امتی بدون رهبر نبود. گرچه آمادگی مردم زمینه مناسبی برای نزول برکتهای غیبی است، لیکن سهل انگاری آنان مانع تداوم سیرت خدایی نخواهد بود. در تفسیر علی بن ابراهیم قمی ذیل آیه: ?أفنضرب عنکم الذکر صفحاً إن کنتم قوماً مسرفین? [9] چنین آمده است: «أی ندعکم مهملین لانحتج علیکم برسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)أو إمام أو بحجج»؛[10] هرگز اعراض و اسراف شما موجب نمی شود که ما شما را بدون پیامبر یا امام یا حجتی از طرف آنها مهمل رها کنیم.

شعاع فرعی امامت بالاصل نیز به نوبه خود از اهمیت برخوردار است؛ لذا محدث نامور، احمد بن محمد بن خالد برقی در کتاب محاسن در باب «من مات لایعرف إمامه» روایات فراوانی نقل کرده که یکی از آنها این است: قال رسول الله‏(صلّی الله علیه وآله وسلّم): «من مات بغیر إمام جماعة مات میتة جاهلیة».[11]

نقش امام در باریافتن به جنة اللقاء

4. تأثیر امامت، نه تنها تأمین سعادت دنیا یا تحصیل بهشت ظاهری در آخرت است، بلکه در تأمین جنة اللقاء سهم به سزایی دارد بزنطی از حضرت امام رضا(علیه‌السلام) نقل می کند که آن حضرت از امام باقر (علیه‌السلام) چنین نقل کرد: «کسی که رفع حجاب بین او و بین خداوند مسرورش می‌کند، به طوری که می تواند به خداوند نظر کند و خداوند نیز به او نگاه کند، تولی آل محمد علیهم السلام و تبرّی دشمنان آنان را فراهم نماید و به امامی که از آنهاست اقتداء کند»؛ «من سره أن لایکون بینه و بین الله حجاب حتی ینظر إلی الله و ینظر الله إلیه فلیتوال آل محمد و یتبرأ من عدوهم و یأتم بالإمام منهم فإنه إذا کان کذلک نظر الله إلیه و نظر إلی الله».[12] از این جهت، شناخت خداوند در بعضی از احادیث به معرفت امام زمان نسبت به هر گروه و عصری تطبیق شده‌ست.[13]

5. چون در امامت بالاصل همانند نبوت و رسالت، عصمت لازم است و عصمت کاشفی ندارد، زیرا آنچه در مقام عمل ظهور می‌کند کاشف از قدر مشترک بین عصمت و عدالت است، هرگز از خصوصیت عصمت حکایت‏نمی کند؛ بنابر این، با حسن ظاهر و مانند آن نمی توان عصمت را کشف کرد؛ لذا امامت فقط با اعلام خداوند عالم غیب و شهادت معلوم می شود. ولایت را می توان با جهاد اکبر و اجتهاد و ورع تحصیل نمود، لکن امامت موهبت خاص الهی است که فقط با اعطاء خداوند حاصل می شود و هرگز با کوشش شخصی یا با اعطاء و انشاء دیگران پدید نمی آید؛ ?و ربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیرة سبحان الله و تعالی عما یشرکون?.[14]

وقتی انسانها قادر بر توزیع رزق ظاهری و مادی نباشند، هرگز توان تقسیم رزق باطنی و معنوی را نداشته، نمی توانند آنها را برای خود یا دیگران تأمین کنند؛ ?أهم یقسمون رحمت ربک نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیاة الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات? [15] و همان‌طوری که در اصل نبوت، رسالت و امامت حق انتخاب با مردم نیست درباره آنچه که آن ذوات مقدس فرموده اند احدی حق اظهار نظر ندارد: ?و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یکون لهم الخیرة من أمرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبیناً?.[16]

6. راه احراز امامت امام معصوم دو چیز است؛ یکی اعجاز فعلی یا قولی مانند اِخبار به غیب و دیگری نص قطعی از معصوم قبلی و این تنصیص یا به نحو مطابقه است مثل این که بگوید امام بعد از من فلان فرزندم است یا به نحو التزام با تفاوتی که در درجات لزوم است، مثل این که بگوید فلان فرزندم افضل اهل عصر خود است. یعنی اگر کسی مدعی امامت بود و همراه با این دعوی معجزه ارائه کرد یا دلیل نقلی قطعی بر امامت وی اقامه شد، از لحاظ علمی و معرفت امام، امامت وی ثابت می شود. کسی که منصف باشد بعد از معرفت اعتراف می کند، کسی که لجوج عنود باشد بعد از شناخت علمی ایمان نمی آورد؛ ?و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم? [17] و راه ایمان آوردن میثاق و بیعت و مانند آن می باشد.

بنابراین معلوم شد که حدوث امامت فقط با موهبت الهی است و اثبات آن برای شخص معین با اعجاز یا نصّ قطعی است که جمع هر دو نیز ممکن است ومیثاق و بیعت مردم فقط نشانه تولّی و پذیرش آنهاست؛ نه در ثبوت سهمی دارد، نه در اثبات مؤثر و در فصول این مقاله گاهی از میثاق به عنوان مؤثر در مقام اثبات یاد می شود، ولی منظور همین است که اکنون بیان شد.

7. امامت از چندین جهت جزء دعائم اسلام به شمار می رود: 1. از جهت کلامی و اعتقادی. 2. از جهت ولایت. 3. از جهت تولّی.

توضیح آن این است که چون آفرینش تکوین امام و نصب تشریعی او از اوصاف و افعال الهی است، اعتقاد آن در ردیف اعتقاد به توحید و رسالت قرار دارد و از این لحاظ، فرقی بین امام و امت نیست؛ بلکه هر دو باید به آن معتقد باشند و چون تصدی امور جامعه بر خصوص امام واجب است، لذا عمل به آن در ردیف سایر فرائض عبادی قرار دارد و چون تولّی و پذیرش آن بر جامعه واجب است، لذا اطاعت از آن مقام همراه با نماز و زکات‏و... جزء دعائم اسلام ذکر شد.

با این تحلیل، معنای حدیث شریف «بنی الإسلام علی خمس؛ علی الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج و الولایة» [18] روشن خواهد شد. عمده آن است که در ذیل حدیث آمده است: «و لم یناد بشی‏ء کما نودی بالولایة» و سر آن در مقام ثبوت آن است که امامتْ مفتاح همه احکام است در مرتبه تعلیم و تربیت، و والی ضامن اجراء همه آنهاست در مرتبه عمل؛ چنان که در صحیحه زراره آمد: فقلت و أی شی‏ء من ذلک افضل؟ فقال(علیه‌السلام): «الولایة أفضل لأنها مفتاحهن و الوالی هو الدلیل علیهن... ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الأشیاء و رضا الرحمن الطاعة للإمام بعد معرفته... ».[19]

و سر آن در مقام اثبات، این است که گرچه در بسیاری از آیات و روایات وجوب نماز و سایر احکام اعلام شده است، لیکن چیزی به اندازه ولایت در جریان معراج بین خداوند و رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)مطرح نشد؛ عن أبی عبدالله قال: «عرج بالنبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)السماء مائة و عشرین مرة ما من مرة إلا و قد أوصی الله عز و جل فیها إلی النبی بالولایة لعلی و الأئمة من بعده(علیهم‌السلام) أکثر مما أوصاه بالفرائض».[20] همچنین هیچ چیزی به اندازه ولایت در جریان تبلیغ بین رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)و مردم طرح نشد؛ زیرا آیه‌ای همانند: ?یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک من ربک و إن لم تفعل فما بلغت رسالته? [21] درباره سایر فرائض نازل نشد و نیز اعلان عمومی و تشکیل مجمع همگانی در حساس‌ترین موقع چون غدیر خم، درباره هیچ فریضه دیگری پدید نیامد؛ چنان که از حضرت امام باقر (علیه‌السلام) نقل شد: «...و لم یناد بشی‏ء ما نودی بالولایة یوم الغدیر».[22] با این تحلیل،راز روایات فراوانی که در عظمت ولایت و تأثیر آن در قبولی اعمال وارد شده است، روشن خواهد شد.[23]

8. امامت و رهبری جامعه با استمداد از وحی الهی، غیر از جنبه نبوت و رسالت است. آنچه نیاز به توضیح دارد این است که با ثبوت عدم عینیت و اتحاد بین امامت و رسالت، آیا بین این دو سمت تلازم وجود دارد یا نه؟ و در صورت عدم تلازم، آیا اصلاً بین این دو عنوان از هیچ طرف تلازم نیست؛ یعنی ممکن است کسی امام جامعه باشد و پیامبر نباشد و نیز ممکن است کسی پیامبر باشد و امام نباشد، یا از یک طرف هست؛ گرچه از طرف دیگر تلازم نیست؟

قبل از ورود در بحث، تشریح مبادی تصوری آن لازم است. امامت گاهی به معنای پیشوایی و مقتدا بودن است و گاهی به معنای زمامداری و حکومت، منظور از امامت در این بحث، معنای دوم است؛ نه اول؛ زیرا در تلازم معنای اول با رسالت هیچ تردیدی نیست؛ چنان که مقصود از امامت در اینجا همان امامت بالاصل و همراه با عصمت است؛ زیرا امامت غیر معصوم، نه عین نبوت است، نه ملازم آن.

بعد از روشن شدن این مبادی تصوری، لازم است محور بحث مشخص شود و آن اینکه ممکن است کسی امام باشد و پیامبر نباشد؛ نظیر آنچه اوصیاء انبیاء سلف داشتند یا در امت اسلامی آنچه امامان معصوم داشتند که سمت آنها مانند امیر المؤمنین(علیه‌السلام) فقط امامت بود، بدون رسالت؛ پس از ناحیه امامت هیچ‌گونه استلزامی نیست که هر امامی باید پیامبر هم باشد، اما آیا ممکن است کسی پیامبر باشد و امام نباشد یا نه؟ مورد گفت‌وگو است. با تشخیص محل نزاع می توان وارد اصل بحث شد. بعضی از صاحب نظران امامیه بر آن‌اند همان‌طوری که عصمت در پیامبر لازم است، امامت و زمامداری جامعه نیز برای وی لازم است؛ یعنی هر پیامبری مسئول تشکیل حکومت به معنای وسیع آن در قلمرو رسالت خود می باشد. گروه دیگری از متفکران امامیه بر آن‌اند که امامت و زمامداری شرط رسالت نیست و ممکن است کسی پیامبر باشد و اصلاً مسئول رهبری جامعه به معنای تأسیس نظام حکومتی از جهاد و اقامه حدود و تعزیرو... نباشد.

بسیاری از علماء امامیه طرفدار طرز تفکر دوم‌اند و مرحوم شیخ طوسی که خود از این اندیشه جانبداری می‌کند، رساله مخصوصی در بیان انفکاک این دو سمت(رسالت، امامت) از هم نوشت و جداً تلازم را انکار کرد و فرمود: «و من أوجب هذا فی النبی من حیث کان نبیاً فقد أبعد و قال ما لا حجة له علیه،[24] ... و إن من قال إحداهما تقتضی الأخری علی کل حال فبعید من الصواب».[25]

مرحوم امین الاسلام طبرسی(قدس سرّه)، همانند شیخ طوسی(قدس سرّه) تلازم را نفی کرده است، بر اثر عدم تلازم، آیه ?إنی جاعلک للناس إماماً? [26] را بر این وجه حمل نموده که ابراهیم خلیل(علیه‌السلام) گرچه قبل از ابتلاهای فراوان پیامبر و همچنین امام به معنای مقتدا بود، لیکن امام به معنای زمامدار و حاکم نبود و بعداً به این سمت منصوب شد و بر این مدعا بعضی از شواهدی را که با رساله مرحوم شیخ طوسی و سایر نوشتار ایشان هماهنگ می باشد، اقامه کرد و آن اینکه اسم فاعل، اگر به معنای ماضی باشد، عمل نمی‌کند و چون در آیه مزبور عمل کرده است و کلمه اماماً را نصب داد معلوم می‌شود به معنای حال یا استقبال است؛ و از این جا روشن می‌گردد که حضرت ابراهیم که قبلاً پیامبر بود، امام به معنای زمامدار نبود و بعداً امام شد.

شواهد دیگری بر این انفکاک در کتابهای مرحوم شیخ طوسی آمده است؛ نظیر آیه ?قال لهم نبیهم إن الله قد بعث لکم طالوت ملکاً... ? [27] و آیه ?...اخلفنی فی قومی و أصلح و لاتتبع سبیل المفسدین? [28] که طبق آیه اول، آن پیامبر با حفظ سمت نبوت دارای مقام زمامداری و فرمانروایی نبود و طبق آیه دوم، هارون علیه السلام با اینکه پیامبر بود، سمت تدبیر امور جامعه را در زمان غیبت موسی علیه السلام از طرف آن حضرت دریافت کرد و از طرف دیگر بین سیره نویسان اختلافی نیست که پیامبری در بنی اسرائیل در یک قوم بود و حکومت و زمامداری در قوم دیگر و برخی از انبیاء جامع هر دو سمت بودند؛ همانند داود و سلیمان(علیهماالسلام) و حضرت رسول اکرم‏ص؛ گرچه اهل تورات حضرت داود را فقط زمامدار می دانستند؛ نه پیامبر.[29]

محذور عقلی نداشتن انفکاک امامت از نبوت

9. تحقیق در مسئله اقتضا دارد که حکم هر یک از دو طرف تلازم، جداگانه بحث شود، اما جریان انفکاک نبوت از امامت به این معنا که کسی امام باشد و نبی نباشد نبوت از سمت امامت او جدا باشد هیچ محذور عقلی ندارد؛ زیرا برهان در مسئله بیش از این اقتضاء ندارد که انسان معصومی بر اساس شریعت الهی جامعه بشری را در همه شئون آن اداره نماید؛ چون عنصر صوری نظام جامعه همان قانون الهی است؛ خواه بر همین زمامدار نازل شده باشد، خواه بر شخص دیگر و این زمامدار مفروض، چون معصوم است و به همه آن قوانین عالم و عامل می باشد، عنصر فاعلی نظام جامعه خواهد بود و با این تحلیل عقلی، اصل مطلب تام است و شواهد نقلی یاد شده آن را تأیید می نماید.

اما جریان انفکاک امامت از نبوت به این معنا که کسی پیامبر باشد و امام نباشد امامت از سمت نبوت او اصلاً جدا باشد نیاز به توضیح دارد و آن اینکه اولاً برهان عقلی که در یک مسئله اقامه می شود، به نحو قضیه حقیقی است، حتی درباره قضایای طبیعی؛ زیرا هر قضیه طبیعی مصداق ذاتی آن قضیه حقیقی است که درباره آنها اقامه شد و ثانیاً چون محمول در برهان عقلی از لوازم ذاتی موضوع خود به شمار می رود، هرگز قابل تخصیص یا تقییدو... نخواهد بود.

بر این اساس، چون برهان عقلی بر نبوت عامه اقامه شد و محور آن برهانْ تأسیس نظام حکومتی جامعه بر پایه وحی الهی است، پس در حقیقتِ نبوت جریان زمامداری مأخوذ است؛ زیرا هرگز جامعه با تعلیم و ارشاد بدون جهاد و دفاع و اقامه حدود و تنظیم روابط بین الملل ادامه حیات نخواهد داد و اگر کسی دارای سمت نبوت بود یعنی مصداقی از آن اصل کلی بود حتماً دارای مقام امامت می باشد. آری ممکن است در اعمال آن دچار مشکلاتی شود که نتواند امامت خویش را برای مدت محدود یا مادام العمر به مقام عمل آورد؛ مانند بعضی از امامان معصوم که از اعمال سمت زمامداری معذور بودند و مانند خود رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)که چند سال اول رسالت از اعمال مقام حکومت معذور بود و نیز ممکن است در عصر یک پیامبر بزرگی که مسئولیت زمامداری جامعه برعهده اوست، کسانی فقط به سمت تبلیغ احکام منصوب گردند و حق تشکیل حکومت نداشته باشند، لیکن محذوری به همراه ندارد؛ چون نبوت آن شخص شعاعی از نبوت گسترده همان پیامبر بزرگی است که زمامدار کل منطقه رسالت خود است.

اگر هیچ تلازم عقلی بین امامت و نبوت نباشد یعنی امامت در حقیقتِ نبوت مأخوذ نباشد پس در مواردی که انبیاء زمامداران جامعه بودند، جزء قضایای اتفاقی است؛ نه لزومی؛ در حالی که برهان عقلی برای ضرورت نبوت عامه همانا تأمین نظام حکومتی جامعه می باشد و شواهدی که در رساله مرحوم شیخ طوسی آمده غالباً ناظر به انفکاک خارجی است؛ یعنی بعضی از پیامبران در جریان عمل، زمامدار نبودند؛ نه انفکاک عقلی؛ زیرا نفس عمل در خارج، نشانه نفی سمت و منصب نیست؛ چون ممکن است که دارای این سمت بودند، ولی موفق نشدند؛ بر خلاف تلازم درباره مسئله قبل؛ زیرا هیچ‌گونه ضرورت عقلی بر نبوت امام معصوم نیست. تنها ضرورتی که هست، همانا در مسئله فعلی است و آن ضرورت امامت پیامبر است. با این تحلیل، منطقاً می توان قول اول را ترجیح داد و ادله قول دوم را بر انفکاک در مقام عمل، نه در مقام منصب، حمل کرد و آن برهه از زمان که یک پیامبر موفق به تشکیل حکومت نشد، همانند دوران فترت، قابل توجیه می باشد. البته همه ادله قول دوم یک‌سان نیستند و بعضی از آنها نیاز به تأمل بیشتر دارد.

مأمور بودن همه امامان به قیام و اقامه حدود

10. بررسی احادیث امامت، همانند تأمل در ادله عقلی، گواه صادق زمامداری امامان معصوم است؛ یعنی امامت آنها تنها به معنای پیشوا و قدوه بودن نیست؛ بلکه به معنای حاکمیت بر نظام جامعه است، لیکن بعضی از آنان توان اجراء آن سمت را دارند و بعضی در اثر فشار طغیانگران عصر و سوء استفاده آنان از جهل مردم موفق به اجراء آن نمی شوند، وگرنه همه مأمور به قیام و اقامه حدود هستند. وقتی حکم بن ابی نعیم از امام باقر علیه السلام می پرسد: فأنت صاحب السیف؛ آیا تو همان امامی هستی که دارای مقام زمامداری و مبارزه علیه کفر و نفاق هستی؟ جواب فرمود: «کلنا صاحب السیف و وارث السیف»؛[30] یعنی همه ما امامان صاحب سمت حکومت و زمامداری هستیم...، لیکن حضرت مهدی منتظرغ‌، غیر از من است.

خلاصه آنکه مستفاد از احادیثِ بابِ امامت، ضرورتِ تشکیل حکومت و زمامداری است و زمامداری بدون بنیه قوی مالی میسّر نیست و بر اساس همین استنباط، مرحوم کلینی بعد از نقل روایتهای کتاب حجت و قبل از ورود در نقل روایات فقهی و فرعی، مسائل مالی را که در تشکیل حکومت اسلامی سهم به سزایی دارد، در ردیف مسائل اصولی و کلامی نقل می فرماید؛ یکی «باب صلة الإمام(علیه‌السلام) » و دیگری «باب الفی‏ء و الأنفال و تفسیر الخمس و حدوده و ما یجب فیه»؛ با اینکه مضامین احادیث این دو بابْ مربوط به فروع فقهی است؛ نه اصول کلامی؛ خواه هدایای استحبابی و خواه تقدیم زکات واجب که در باب اوّل آمد، خواه جریان خمس و انفال که در باب دوم آمد، وگرنه مناسب بود روایات خمس و انفال را همانند روایات باب زکات، در قسم فروع کافی نقل فرماید؛ نه اصول و قبل از نقل روایات باب دوم، جریان خلافت انسان کامل را و اینکه همه زمین در اختیار او است تا خلیفه خداوند باشد، مطرح فرمود.

خلاصه آنکه مسائل مالی مهم در اسلام از نظر مرحوم کلینی قبل از اینکه یک تکلیف فقهی باشد بر امت اسلامی، یک حق اصولی است برای امام؛ تا توان اعمال امامت و رهبری را داشته باشد و از همین جهت، روایات فَی‏ء و انفال و خمس را در کتاب امامت نقل فرمود و چون مسئله ولایت فقیه شعاعی از مسئله امامت امامان معصوم است و در برخی از مبادی و براهین همتای آن می باشد، لذا این مقدمه برای آشنایی اجمالی با خطوط کلی امامت که چیزی به اندازه او بعد از توحید و نبوت و معاد دعوت نشده است، تدوین یافت.

الحمد للّه ربّ العالمین

جوادی

[1] ـ کافی، ج2، ص21.

[2] ـ محاسن برقی، ج1، ص156.

[3] ـ کافی، ج1، ص85.

[4] ـ سوره نساء، آیه 59.

[5] ـ کافی، ج2، ص20.

[6] ـ سوره رعد، آیه 7.

[7] ـ بحار الانوار، ج23، ص4، نقل از بصائر الدرجات، ص31.

[8] ـ سوره فاطر، آیه 24.

[9] ـ سوره زخرف، آیه 5.

[10] ـ تفسیر القمی، ج2، ص280.

[11] ـ محاسن برقی، ج1، ص155.

[12] ـ بحار الانوار، ج23، ص81.

[13] ـ همان، ص83 و 93.

[14] ـ سوره قصص، آیه 68.

[15] ـ سوره زخرف، آیه 32.

[16] ـ سوره احزاب، آیه 36.

[17] ـ سوره نمل، آیه 14.

[18] ـ کافی، ج2، ص18.

[19] ـ همان.

[20] ـ بحار الانوار، ج23، ص69.

[21] ـ سوره مائده، آیه 67.

[22] ـ کافی، ج2، ص21.

[23] ـ وسائل الشیعه، ج1، ص118 134.

[24] ـ الرسائل العشر، رساله فرق بین نبی و امام، ص112.

[25] ـ همان، ص114.

[26] ـ سوره بقره، آیه 124.

[27] ـ سوره بقره، آیه 247.

[28] ـ سوره اعراف، آیه 142.

[29] ـ الرسائل العشر، رساله فرق بین نبی و امام، ص112 113.

[30] ـ کافی، ج1، ص536.

رابطه رسالت، نبوّت، و ولایت با یکدیگر 

1. رسالت هر پیامبری به نبوت وی وابسته بوده، نبوّت او به ولایتش مرتبط است. جهت پیوند انسان کامل به خدای سبحان، همانا ولایت اوست و سمت ارتباط وی به جامعه بشری رسالت او بوده، رابط بین این دو جهت همانا نبوت اوست؛ چنان که تفاوت رسالتها مرهون تفاوت نبوتها و امتیاز نبوتها در پرتو تفاضل ولایتهاست.

2 . بررسی نبوّت در مقام ثبوت به تبیین تجرد روح و مراتب عقل نظری و عملی و نیل انسان کامل به قداست نفس و پیروی نیروهای واهمه و خیال از قوّه فاهمه و مشاهده وی است که طرح آن در اینجا منظور نیست.

بررسی نبوت در مقام اثبات برای اوحدی از انسانهای سالک به شهود عرفانی آنان است که هرگونه دلیل عقلی یا نقلی بعد از شهود عرفانی اقامه شود، برای وی در حد تأیید مطلب ثابت شده می‌باشد؛ نه در حدّ اثبات اصل مطلب؛ لیکن اثبات آن برای توده مردم توسط تنصیص الهی است.

هرگاه خدای سبحان نبوّت شخص معین را با نصّ اعلام می‌فرماید، نبوّت او ثابت می‌گردد و این تنصیص یا قولی است یا فعلی و گاهی نصّ قولی، عین همان نصّ فعلی است.

قسم اوّل آنکه توسط پیامبر معصومی که نبوت او قبلاً ثابت شد به نبوّت شخص معین تصریح شود که در این مورد، نبوت پیامبر دوم با نصّ قولی نبی اول که حامل تنصیص الهی است، ثابت می‌گردد.

قسم دوم آنکه توسط معجزه، نبوّت مدعی آن ثابت شود که ظهور اعجاز غیر از تنصیص فعلی خدای سبحان چیز دیگرنیست.

قسم سوم آنکه توسط همین مدعی نبوّت، کلام دال بر نبوّت او از طرف خداوند نقل گردد که مضمون کلام مزبور بیان پیامبری او بوده، اعجاز او ضامن استنادش به خدای سبحان باشد؛ مانند قرآن کریم که مضمون آن بیان نبوّت نبی اکرم است که این همان تنصیص قولی است و اعجاز همین کلام، دلیل استناد آن به خداوند است که این همان تنصیص فعلی است و درباره پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)تنصیص به هر سه قسم حاصل شده است و آنچه که در پیش‏گفتار کوتاه طرح می‌شود، شرح اجمالی قسم دوم است.

معنای اعجاز و دلالت آن بر نبوّت

1 .معجزه کاری است خارق عادت؛ نه خلاف قانون علیّت، و از تمام علوم غریبه ممتاز است؛ زیرا راه فکری و علوم حصولی ندارد. از این رهگذر، قابل تعلیم و تعلّم نیست؛ بلکه تابع قداست روح و اراده نیرومند صاحب اعجاز است؛ همان‌طوری که بدن در اختیار روح مجرد است، قلمرو اعجاز در تحت اراده صاحب معجزه می‌باشد و هرگز از آن تمرّد ندارد؛ چنان که با هیچ عاملی متهور نمی‌شود؛ لذا شاهد صدق دعوی نبوت یا امامت صاحب اعجاز است؛ زیرا این کار غیر عادی به دستور خداست و نشانه تصدیق وی نسبت به مدعی رسالت خواهد بود و تصدیق خداوند نیز مفید یقین است.

2.ممکن است چنین گفته شود: اوّلاً با کدام معیار می‌توان فهمید که پدیده‌ای فعل خداست و به هیچ عامل دیگری استناد ندارد؟ ثانیاً چگونه می‌شود تشخیص داد که خداوند این امر عادی را برای تصدیق نبی(علیه‌السلام) انجام می‌دهد؟ ثالثاً چگونه می‌شود فهمید کسی را که خداوند تصدیق کرد، حتماً او در این ادّعا صادق است و...؟

در پاسخ سئوال اول می‌توان گفت: گرچه هر موجودی که هستی او عین ذاتش نیست مخلوق خداست و همین مطلب معقول را دلیل نقلی تأیید می‌کند؛ ?الله خالق کلّ شی‏ء... ? [1]، و پیدایش هر پدیده بدون اذن خدا محال است، معجزه از لحاظ مقام ثبوت، آن پدیده خاصی است که خداوند اذن تحقّق همتای او یا برتر از او را ندهد و در مقام اثبات می‌توان چنین گفت: معجزه در هر عصر از جنس پیشرفته‌ترین رشته‌های علمی آن زمانه می‌باشد؛ چنان که سرّ تنوع اعجاز نیز چنین بیان شده است.[2]

چون مدّعی نبوت با ارائه معجزه تحدّی کرده، مبارزه می‌طلبد، انگیزه همگان به منظور مقابله با او شوریده می‌شود و دواعی فراوان نیز برای شرکت در این پیکار برانگیخته خواهد شد و توده مردم به کارشناسان در آن رشته مراجعه می‌نمایند و این متخصصان صاحب‌نظرند که می‌توانند با تدبّر در همه جوانب امر با استمداد از برخی مبادی تجربی در رشته مورد تخصص خویش به خوبی از راه حدس دریابند که آنچه مدعی نبوت آورده است، گرچه ظاهراً شبیه بعضی از کارهای غیر عادی متخصصان در این زمینه است، لیکن تأمل کافی چنین نتیجه می‌دهد که اصلاً آنچه را که مدعی نبوت آورده است از سنخ کار متخصصان نیست؛ تا آنان یا دیگران به انتظار پیشرفت آن رشته تخصّصی در آینده دور یا نزدیک بتوانند همانند کار مدعی نبوت را انجام دهد؛ چنان که ساحران فرعون با تدبر در نحوه کار موسای کلیم(علیه‌السلام) فهمیدند که اصلاً کار حضرت موسی از سنخ کار آنها نیست تا با پیشرفت رشته تخصصی سحر، آنان یا متخصصان دیگر بتوانند همتای آن را بیاورند؛ لذا به حضرت کلیم(علیه‌السلام) ایمان آوردند و هرگونه خطری را برای صیانت دین الهی تحمل نمودند.

اگر شناخت معجزه به برهان عقلی مستند نباشد و به صرف خرق عادت بسنده شود، هیچ‌گونه اعتمادی به آن نیست؛ لذا گروه غیر متخصص که به موسای کلیم(علیه‌السلام) ایمان آوردند، چون در محور حسّ حرکت می‌کردند و نه در مدار عقل، همان‌طوری که با مشاهده مار شدن عصا مؤمن شدند، به مجرد شنیدن بانگ گوساله مصنوعی به سامری گرویدند و از دین موسی(علیه‌السلام) مرتد شدند.

غرض آنکه هم در مقام ثبوت برای معجزه معیار است، هم در مقام اثبات برای تشخیص آن معیار خاص وجوددارد و همان‌طوری که در سایر امور، متخصصان مرجع افراد غیر متخصص‌اند، در تشخیص معجزه بودن چیزی نیز افراد عادی به کارشناسان فرزانه آن رشته رجوع می‌نمایند.

خلاصه آنکه معجزه چیزی است ذاتاً ممکن الوجود و عادةً ممتنع‌الوجود و تشخیص امتناع عادی آن به عهده متخصصان در آن رشته است و سند تشخیص آنان نیز ضمن استمداد از مبادی تجربی در آن رشته پیشرفته، نه تجربه پیامبرشناسی، امری است حدسی؛ زیرا امتیاز جوهری معجزه از غیر معجزه زمینه مساعدی برای حدس کارشناسان متخصص است: سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش‌دار.

در پاسخ سؤال دوم می‌توان گفت: قداست روح در مقام علم حضوری، مایه شهود معصومانه معارف غیبی و اسرار هستی بوده، در مقام قدرت پایه تصرف در نظام کیهانی است. البته هم آن علم به تعلیم الهی است، هم این قدرت به تقدیر خدایی و چون نیل به مقام نبوت، امری است غیر عادی، دعوی آن را چیزی تصدیق می‌کند که از سنخ خارق عادت باشد و معیار تشخیص آن به عهده متخصصان رشته‌ای است که آن رشته شبیه معجزه است و مدار تشخیص آنان نیز حدس قوی است که صلاحیت تشکیل قیاس برهانی را دارد؛ لیکن در حدّ حدسیات؛ نه اوّلیات و چون معجزه بودن چیزی نشانه تصدیق الهی است، از آن به عنوان (آیه) در نصوص دینی، اعم از قرآن و غیر قرآن، تعبیر می‌شود؛ یعنی علامت صدق نبوّت.

معجزه، نشانه نبوت یا امامت

همان‌طوری که هر موجود ممکن، اعم از عادی یا غیر عادی، آیت و نشانه توحید است، هر موجود غیر عادی شکست‌ناپذیر آیت و نشانه نبوت یا امامت آورنده آن می‌باشد.

همان‌طوری که هر انسان سلیم‌الصدر با تأمّل کافی درباره هر موجودی به آفریدگار آن پی می‌برد؛ ?إنّ فی خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار لایات لأُولی الاءلباب? [3] هر انسان سلیم النفس نیز با تدبّر در جوانب هر موجود غیر عادی شکست‌ناپذیر عصر خویش به نبوت یا امامت آورنده آن ایمان می‌آورد.

همان‌طوری که غافلان از مشاهده آیات الهی طرف توحیدی نمی‌بندند، ?و کأیّن من ایة فی السموات و الأرض یمرّون علیها و هم عنها معرضون? [4] متعصبان لجوج نیز از شهود آیات نبوت یا امامت سود نَبَوی یا وَلَوی نمی‌برند؛ ?و لئن أتیت الّذین أُوتوا الکتاب بکل ایة ما تبعوا قبلتک... ?.[5]

در پاسخ سؤال سوم می‌توان گفت: پیوند بین معجزه و قداست روح یک امر تکوینی است؛ نه قراردادی. همان‌طوری که هر وجود ممکن آیت وجود خداست و این نشانه امری است تکوینی نه وَضعی، هر موجود غیر عادیِ شکست‌ناپذیر نیز آیت قداست روح ولی الله می‌باشد و این نشانه امری است تکوینی؛ نه قراردادی.

همچنین پیوند بین معجزه و رسالت و امامت به معنای زعامت و سرپرستی جامعه که یک امر قرادادی است، واقعیتی است تکوینی و قابل استدلال عقلی و هرگز اعتباری نیست.

توضیح آنکه بر مبنای اشاعره که منکر حسن و قبح عقلی‌اند وهرگونه پرسشی را درباره خداوند ممنوع می‌پندارند و آیه مبارکه ?لا یُسئل عمّا یفعل و هم یُسئلون? [6] را مصحّح در اراده گزافی دانسته‌اند، اصل بحث ضرورت نبوّت و لزوم بعثت انبیاء و وجوب ارسال کتاب آسمانی و... مطرح نیست تا درباره ارتباط معجزه با صدق مدعی نبوّت سخن گفته شود و بر آنها چنین اشکال کرد که چه مانعی دارد خداوند فرد کاذب را تصدیق نماید؛ زیرا شما معتقد به قبح عقلی آن نیستید.

امّا بر مبنای امامیه که قائل به حسن و قبح عقلی‌اند، گرچه بین آنها فرق عمیقی وجوددارد، زیرا امامیه قائل به ضرورت صدور خیر و حسن از خدا و امتناع صدور شرّ و قبیح از خدایند و معتزله قائل به ضرورت یا امتناع بر خداوندند، لکن اصل بحث از ضرورت نبوّت و فروع آن کاملاً رواست.

منظور از حسن و قبح عقلی در این‌گونه از مباحث، غیر از حسن و قبح در مباحث حکمت عملی است؛ چنان که منظور از وجوب در این مورد، همان ضرورت فلسفی است؛ نه وجوب فقهی.

حسن و قبح در حکمت، امری است اعتباری و وجوب و حرمت اعتبار را به همراه دارد؛ لیکن حسن و قبح در حکمت نظری امری است عینی؛ چون به کمال و نقص وجودی بر می‌گردد؛ نه به اعتبار معتبران، قهراً ضرورت و امتناع فلسفی را به همراه دارد؛ نه وجوب و حرمت فقهی را.

مثلاً در قرآن کریم برای خداوند اوصاف ثبوتی، همانند صدق، ?...من أصدق من الله قیلاً? [7] و وفای به عهد ?مَن أوْفی بعهده من الله... ? [8] و صفات سلبی همانند ظلم ?... و لا یظلم ربّک احداً? [9] و خلف وعده، ?... انّ الله لا یخلف المیعاد?[10] یاد شده است و هرگز منظور از این توصیفها شرح اوصاف حکمت عملی و امور قراردادی نیست؛ یعنی اگر گفته‏شد خداوند صادق و عادل است، به معنای آن نیست که فلان شخص راستگو و دادگر است؛ زیرا دومی اعتباری است و اوّلی حقیقی.

بنابراین، نه اعتبار دانستن حسن و قبح حکمت عملی، مشکلی در خصوص مقام که حکمت نظری است به بار می‌آورد، نه احتمال امکان صدور قبیح یعنی هستی ناقص درباره خداوند متفدح است و اینکه قرآن فرمود اگر پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)بر خدا دروغ ببندد و با استفاده از مقام نبوت و قدرت اعجاز چیزی را که خداوند نفرمود به او افتراء زَنَد، خداوند سبحان رگ حیات او را قطع می‌کند و توان را از او می‌گیرد[11] و...، راجع به همین حقیقت است؛ نه شرح یک امر اعتباری. خلاصه آنکه در این سئوال، خلط حقیقت با اعتبار مشهود است؛ زیرا امتناع عقل با منع شرعی اشتباه شده است.

تذکّر
  1 . ضرورت اعجاز و دلالت معجزه بر صدق دعوی رسالت، همان‌طوری که در فن کلام مطرح است، در فن حکمت نیز مُعنون است؛ لذا ابن سیناِ در الهیات شفاء[12] و صدرالمتألّهین(قدس سرّه) در مبدأ و معاد[13] معجزه را سَنَد صدق پیامبر الهی دانسته‌اند.

2 .  امام رازی طرح مسئله خیر و شر را مبتنی بر اختیار فاعل و بر مبنای حسن و قبح عقلی روا دانست و آنانکه خداوند را فاعل موجَب (بفتح) می‌دانند یا قائل به حسن و قبح نیستند و با ?لا یسئل عمّا یفعل... ? [14] می‌اندیشند، حق ورود در این بحث را ندارند.

محقق طوسی(قدس سرّه) در پاسخ فرمود: حکماء در این جهت بحث می‌کنند که صدور شرّ از چیزی که ذاتاً خیر است، چگونه خواهد بود و سرانجام دیگران را آگاه می‌کنند که آنچه صادر و حقیقی است، شر نیست[15] و آنچه شر حقیقی است، امر وجودی نمی‌باشد؛ یعنی منظور از قبح صدور شر از چیزی که ذاتاً خیر است، همان امتناع عقلی است؛ نه منع شرعی یا عرفی؛ چنان که در توجیه حُسن عقاب تبهکار چنین فرموده است: «... و اراد بالحَسَن ههنا الخیر المقابل للشرّ لا ما یذهب الیه المتکلّمون».[16]

3 .  هر پیامبری دو کار می‌کند؛ یکی دعوت به معارف و احکام و دیگری دعوی رسالت. بررسی در مفاد دعوت و انطباق آن با برهان عقلی، موجب اثبات صحت دعوت است؛ نه صدق دعوی و آنچه دعوی او را اثبات می‌کند، گذشته از شهود عرفانی یا نصّ پیامبر قبلی همانا معجزه است و با اثبات صدق دعوی می‌توان به صحت مفاد دعوت پی برد؛ پس تلازم یک‌جانبه است؛ نه دوجانبه؛ یعنی با اثبات صدق با دعوی، صحت دعوت ثابت می‌شود؛ لیکن صرف اثبات صحت دعوت، دلیل صدق دعوی نیست.

4 . معجزه برای اثبات نبوت خاصه است؛ نه نبوت عامه. آری بحث در اصل اعجاز، راجع به نبوت عامه است؛ لیکن تحقّق آن در خارج از راه معجزه ثابت می‌گردد که راجع به نبوت خاصه است.

5.  قرآن کریم معجزه را برهان کافی می‌داند؛ چنان که درباره عصای موسی و یَد بیضاء آن حضرت چنین می‌فرماید: ?فذانک برهانان من ربّک إلی فرعون و ملإیه... ? [17] و ایمان کسی را که به استناد معجزه مؤمن شده است، صحیح می‌داند و کفر در قبال آن را مایه هلاکت می‌شمارد و در این جهت، بین معجزه اقتراحی و ابتدایی فرق نیست و هم‌اکنون تنها معجزه باقی پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم)خود قرآن است که همواره تحدّی دارد و به امتناع آوردن مثل آن احتجاج می‌کند؛ ?فإن لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتّقوا النار الّتی وقودها الناس و الحجارة أُعدّت للکافرین?.[18]
 
امتناع عقلی تصدیق کاذب نسبت به خداوند

6 . امتناع تصدیق کاذب نسبت به خدای سبحان را از اینکه تصدیق کاذب مایه اغواء به جهل و اضلال مردم است، بی‌نیاز می‌سازد؛ زیرا در همان مرحله اول محکوم به امتناع عقلی است؛ گرچه اضلال ابتدایی، نه اضلال کیفری محال دیگر است و در حدّ خود قابل استناد می‌باشد.

7. احتمال کذب خداوند با تعیین به نبوت پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) اعتمادی را از گفته‌های او سلب می‌کند؛ زیرا گرچه پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) دارای صدق مخبری است، ولی خبری که نقل می‌کند، از خداست و با احتمال کذب خدا معاذ الله هرگونه اثر سازنده‌ای از بین خواهد رفت.

بعضی بر آن‌اند که معجزه تنها عامل شناخت کلام خداست و بدون آن هیچ موجودی نمی‌تواند کلام حق را از کلام دیگری امتیاز دهد و این پندار در کمال افراط است؛ چنان که گفتار قبلی که معجزه برای توجیه عوام است، نه برهان عقلی، در نهایت تفریط است.

امام رازی چنین می‌گوید: همان‌طوری که امت با مشاهده معجزه می‌فهمند آنچه را پیامبر می‌گوید از طرف خداست و آورنده این دعوت در دعوی خود صادق است، پیامبر نیز با دریافت معجزه می‌فهمد که آورنده این کلام فرشته وحی است که از طرف خدا مأمور ابلاغ کلام وی شده است؛ نه شیطان و فرشته وحی نیز با شهود معجزه می‌فهمد آنچه شنیده است، کلام خداست؛ نه کلام غیر حق.[19]

گفتار گذشته برای توجیه برهان بودن معجزه و ردّ تفریطاگرایی در آن کافی به نظر می‌رسد. لازم است اشاره کوتاهی در ردّ این افراطاگری به عمل آید.

همان‌طوری که علم حصولی به دو قسم بدیهی و نظری منقسم است و بدیهی‌تر از هر بدیهی، همانا چیزی است که از او به اوّلی یاد می‌شود مانند امتناع جمع دو نقیض و هرگونه مطلب نظری در پرتو او حلّ می‌شود، علم حضوری و کشف نیز دو قسم است؛ یک قسم از آن که فقط بهره مخلَصین (بفتح) است و هیچ‌گونه ابهام بردار نیست؛ زیرا در قلمرو اخلاص صرف که تجرّد تام عقلی است، نه شیطان و هم از درون، نه ابلیس اضلال و اغواء و تغلیط و... از بیرون راه دارد و اگر در منطقه‌ای از هستی جز حق چیز دیگر نبود و انسان سالک به آن مقام منیع باریافت و به خصوصیت آن آگاه بود، هرچه می‌بیند حق است و هیچ احتمال خلافی در نفس او منقدح نمی‌شود.

آنچه را پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)می‌یابد، سراسر حق است و آنچه را فرشته می‌شنود، تماماً حق است؛ نه پیامبر احتمال خلاف می‌دهد، نه فرشته پیدایش خلاف را تجویز می‌کند.

قلمرو اعجاز، جایی نیست که وهم یا اغواء ابلیس رخنه کند و در محور امن از گزند وسوسه نیازی به اعجاز نیست؛ یعنی فرشته با شهود متن حق هرگز شک ندارد تا برای رفع شک اعجاز طلب کند. همچنین پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)با مشاهده صرف حق هرگز احتمال خلاف نمی‌دهد تا برای برطرف نمودن آن نیاز به اعجاز داشته باشد.

اعتقادی بودن مسئله امامت

بخش دوم

امامت، خواه به صورت بحث کلامی طرح گردد، خواه به سیرت مسئله فلسفی ارزیابی شود و خواه در کسوت عرفان نظری مشاهده گردد، از مسائل اعتقادی به شمار آمده، در ردیف بحث از اوصاف و افعال خداوند است؛ گرچه سطح طرح آن در علوم یاد شده یک‌سان نیست.

زیرا امامت نزد عارف، همان خلافت الهی است بر همه موجودهای جهان آفرینش از عرض ملکوت تا فرش طبیعت و ناسوت و امام، همان انسان کاملی است که نه تنها به یُمن او آسمانها و زمین ارتزاق می‌کنند و جهت تنظیم امور فردی و اجتماعی جوامع بشری مأموریت می‌یابد؛ بلکه برای تعدیل اسمای حسنای الهی سِمت ویژه دارد؛ چون هر اسمی دولت خاص به خود را می‌طلبد و اقتضای مخصوص دارد؛ تنها اسم اعظم است که جامع همه آنها بوده، هر اسمی را به مقتضای خاص خود می‌رساند و نظم اسماء را حفظ می‌نماید.

انسان کامل که مظهر اسم اعظم است، عامل خوبی برای تقدیر مقتضاهای اسماء حسنا خواهد بود؛ لذا وی خلیفه خدای سبحان در تمام قلمرو امکان بوده، همگان در ساحت قدس خلافتش کُرنش می‌کنند؛ زیرا اگر همه فرشتگان در پیشگاه وی سجده کرده‌اند و فرشتگان نیز مدبرات امورند، پس همه پهنه امکان در حضور وی خاضع‌اند.

امامت نزد حکیم با روح قدسی همراه است و امام در باطن خویش فرشته معصوم است که حل این مسائل در خور مبانی بعضی اهل کلام که اصل تجرد روح برای آنها روشن نشد، نخواهد بود.

به هر تقدیر، امامت نزد متکلّم شیعه مسئله اصلی است؛ نه فرعی؛ چنان که مشروحاً در مقاله ولایت و رهبری آمده است.

آنچه تذکرش در این پیش‌گفتار لازم است، این است که قبل از آنکه به شرایط امامت دست برده شود و پیش از آنکه به اوصاف امام خدشه‌ای وارد گردد و سرانجام امام از عرش خلیفةاللّهی به فرش خلیفةالناسی تنزل کرده، امام معصوم راستین از صحنه خارج شود و خلیفه را در سقیفه بسازند، مسئله امامت را از اوج اصلی و کلامی بودن به حضیض فرعی و فقهی شدن کشاندند و او را از فعل خدایی به فعل خلقی سقوط دادند و انتصاب الهی را به انتخاب مردمی مبدّل ساختند. سپس هر زمامداری را امام دانستند و اطاعتش را فرض عین و عین فرض پنداشتند و صنیع خود را همتای امام دانستند و اطاعتش را فرض عین و عین فرض پنداشتند و صنیع خود را همتای خدا و پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) انگاشتند و اطاعت هر سه را همسان دانستند و در نتیجه آیه: ?أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أُولی الأمر منکم?.[20] را بر زمامدارانی که اجتهاد در قبال نصّ معصوم را روا داشتند، منطبق نمودند؛ فانظر ماذا تری.

امامتی که جز به تنصیص الهی حاصل نمی‌شود[21]، خواه به نص قولی نظیر آنچه در حدیث غدیر و منزلت و... خواه به نصّ فعلی یعنی ظهور اعجاز که در حکم تنصیص قولی است به صرف بیعت چند نفر یا مشورت گروه خاص یا استیلاء کافی دانستند[22] و هدف زعامت را مجرّد نظم صوری پنداشتند؛ در حالی که امامت معصوم تنها قطب سنگ آسیاست؛ «... انّه لیعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرّحی».[23]

در پایان تبرّکاً سبب تعظیم حضرت امیرالمؤمنین علیه افضل صلوات المصلّین به «کرّم الله وجهه»، طبق نقل محقق دوانی در رساله نور الهدایة نقل می‌شود: «... وقتی که حضرت علی(علیه‌السلام) در مشیمه رحم مادر خود، فاطمه بنت اسد، بودند، چون حضرت سیدالنبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)فاطمه را می‌دیدند، فاطمه بی‌اختیار از جای خود بر می‌خاست و چون از حقیقت حال او استفسار می‌نمودند، می‌فرمود: غریب حالتی مشاهده می‌کنم که هرگاه حضرت سیدالنبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)را می‌بینم، جنین در رحم من به حرکت می‌آید، می‌یابم که جنین در مشیمه قیام نموده، لهذا هنگام دیدن آن حضرت(صلّی الله علیه وآله وسلّم)بی‌اختیار برمی‌خیزم و چون رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)در پیش من از طرفی به طرف دیگر می‌رود، فی‌الفور جنین در مشیمه رحم من به حرکت می‌آید؛ چنان که می‌یابم که روبه‌طرفی که حضرت(صلّی الله علیه وآله وسلّم)توجّه فرموده، جنین نیز روی به آن طرف دارد؛ بنابراین، مرا ناچار روی بدان طرف باید کرد که توجّه به آن حضرت است. اکثر علمای اهل سنّت وجه اینکه ایشان را کرّم الله وجهه می‌خوانند، همین معنا نوشته‌اند؛ پس دانستم که بر آن حضرت(علیه‌السلام) حالت و مرتبت جناب نبوی منکشف بوده، در هنگامی که هنوز تولد نیافته بودند و این نیست مگر از خواص نفس قدسی... ».[24]

خلاصه آنکه امامت نزد شیعه مسئله کلامی است؛ چون تعیین امام، فعل خداست و نزد اهل سنت، مسئله فقهی است؛ چون تبیین آن کار خلق است قبل از اینکه امام را از صحنه خارج کنند، امامت را از کلام به فقه کشاندند؛ بنابراین، سرّ آنکه امامت در فرهنگ شیعه از اصول به شمار می‌آید روشن شد.

و الحمد لله ربّ العالمین

قم فروردین 1368

جوادی آملی

[1] ـ سوره زمر، آیه 62.

[2] ـ علل الشرایع، ج 1، باب 99، ص 147 ـ 148.

[3] ـ سوره آل عمران، آیه 190.

[4] ـ سوره یوسف، آیه 105.

[5] ـ سوره بقره، آیه 145.

[6] ـ سوره انبیاء، آیه 23.

[7] ـ سوره نساء، آیه 122.

[8] ـ سوره توبه، آیه 111.

[9] ـ سوره کهف، آیه 49.

[10] ـ سوره رعد، آیه 31.

[11] ـ سوره حاقه، آیه 46.

[12] ـ الهیات شفا، ص488.

[13] ـ مبدأ و معاد، ص547.

[14] ـ سوره انبیاء، آیه 23.

[15] ـ شرح اشارات،ج 3، ص323.

[16] ـ همان، ص330.

[17] ـ سوره قصص، آیه 32.

[18] ـ سوره بقره، آیه 24.

[19] ـ تفسیر فخر رازی، ج7، ص139، ذیل آیه 285 سوره بقره.

[20] ـ سوره نساء، آیه 59.

[21] ـ اللوامع الإلهیة، ص333.

[22] ـ همان، ص349.

[23] ـ نهج البلاغه، خطبه 3.

[24] ـ الرسائل المختاره، ص122.

بسم اللّه الرحمن الرحیم و إیّاه نستعین

آینده جهان از نظر اسلام

برای تبیین آینده جهان از نظر اسلام توجه به اصول جهان‌بینی از دیدگاه اسلامی لازم است. از این رهگذر، به برخی از قواعد کلی جهان شناسی در مکتب دین اشاره می شود؛ تا نتایج آن معلوم گردد و نظم نوین جهانی به خوبی معنا شود و در تأسیس آن سعی بلیغ شده تا استکبار جهانی خیال خام در سر نپروراند.

یکم. آفرینش جهان هدف دار بوده، هیچ‌گونه بطلان و عبث در او نیست؛  

?و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بینهما باطلاً... ? [ص 27] و هدف هر چیزی کمال مناسب آن شی‏ء است و کمال وجودی جهان خلقت، همانا نیل به مقام برتر هستی و رهیدن از نقص نسبی و عیب قیاسی و رسیدن به تمامت و سلامت است.

ناهماهنگی ستم با جهان آفرینش و متضاد بودن آن با هدف خلقت

دوم. ستم چون سَمّ زیانباری است که با جهاز هاضمه جهان خلقت ناسازگار بوده، مایه تباهی وی می شود و چون با نظام داخلی جهان آفرینش ناهماهنگ می باشد، با هدف خلقت نیز تضاد داشته، همواره مانع رسیدن به هدف است؛

?ظهر الفساد فی البرّ و البحر بما کسبت أیدی الناس... ? [روم   41]،

?و لو اتبع الحق أهوائهم لفسدت السموات و الأرض و من فیهنّ... ?.[مومنون   71 ]  

سوم. انسان مخلوقِ ممتازی است که با هدف ویژه آفریده شد و هرگز یاوه و بیهوده نبوده، گزاف و عبث در حریم آفرینش وی راه نیافته، باطل و رها نیست؛ ?اَیحسَبُ الإنسان أَن یُترَک سُدی? [قیامت 36]،  ?اَفحسبتم أَنّما خلقناکم عبثاً و انّکم إلینا لا ترجعون?.[مومنون   115]

چهارم. ظلم و تجاوز به حقوق دیگران، چون شعله نورانی است که با کمال انسان مناسب نبوده، همواره سدّ راه رسیدن وی به مقصود آفرینش است و بدون پرهیز از هر گونه ستم فردی و جمعی، خواه به صورت استبداد، خواه به طور استثمار و خواه به نحو استعمار که جامع اضلاع این مثلّث مشئوم، همانا استعباد و به بردگی در آوردن دیگران است، میسور نخواهد شد.

پنجم. زندگی انسان یک حیات جمعی است، خواه جامعه وجود جدایی از وجود افراد داشته باشد که عدّه ای بر آن‌اند یا آنکه جامعه وجودی منحاز و مستقلی نداشته بلکه وجود آن همان حیثیت اجتماعی هر فردی باشد که همراه با حیثیّت فردی وی آفریده شده است؛ چنان‌که گروه دیگری بر این نظرند؛ بنابراین صلاح هر فردی را باید در صلاحیت حیات جمعی جامعه جست‌وجو کرد؛ زیرا گر چه ممکن است در جامعه آلوده، فردی به صفا زندگی کند یا آنکه در جامعه پاک، فردی به آلودگی مبتلا گردد، لیکن با موارد نادر نمی توان حکم کلی و جامع را به دست آورد.

ششم. تأمین حیات جمعی جامعه بدون نظام حکومتی ممکن نیست؛ یعنی بدون قانون یکتا و رهبری یگانه و بدون پذیرش همگان نسبت به قانون جامع و رهبری واحد، یا اصلاً زندگی اجتماعی میسّر نیست یا به کمال مطلوب نمی رسد و همان‌طوری که تعددّ قانون، مانع استقرار نظام حکومتی است، تعددّ رهبر و کثرت آن هر چند شورایی هم باشد، مانع ایده آل نظام حکومتی است.  

نیاز جامعه به قانون و رهبر وارسته

هفتم. تدوین قانون جامع از طرف فرد معین یا گروه خاص، هرگز ضامن منافع همه اقشار و جوامع نمی باشد؛ زیرا هر فرد یا گروهی، یا فقط سود خود را می طلبد یا در تشخیص سود و زیان دیگران ناتوان است؛ چنان که رهبری فردی که فقط چهره مردمی داشته، از تأیید الهی برخوردار نمی باشد یا به طور صحیح وارث مکتب الهی نیست ضامن مصالح همه مردم نبوده؛ بلکه در گرایشها و تنشهای سیاسی و اجتماعی، منافع طبقه مخصوص را بر مصالح دیگران ترجیح می دهد؛ لذا چاره جز تأمین دو رکن اصیل سیاسی اجتماعی نیست؛ اول، قانون آزاد و دوم، رهبر آزاده. و قانونِ آزادِ از اشتباه و تبعیضِ نابجا، همانا قانون الهی است و رهبر آزاده همانا انسان وارسته ای است که از بندِ باند بازی، آزاد و از مرز آز و آزار، حُریّت یافته باشد.

هشتم. جهان آفرینش تا کنون شاهد نظام حکومتی بَرین نبوده، جوامع بشری به جامعه ایده آل نائل نیامده است؛ یعنی به هدف خلقت خویش بارنیافته است، گر چه در این راه راهیان کوی حق قربانیهای فراوان نثار کرده‌اند و طبقات مخصوص به اوج ایثار رسیده، از این‌جهت به کمال خویش باریافته اند، لیکن هدف عمومی آفرینش حاصل نشده است. البته زمینه های مناسبِ مقصود نهایی را فراهم نموده اند و از این نظر، مأموریتهای الهی خویش را امتثال کرده اند.

نهم. اسلام برابر اصول یاد شده، چنین نوید می دهد که حکومت پهنه زمین و گستره زمان آینده به دست وارستگان آزاده از هر گونه رذیلت قرار می‌گیرد؛ تا هم به ستم ظالمان پایان بخشوده شود، هم سطح زمین از تباهی طاغیان تطهیر گردد، هم طبقه محروم از فقر رهایی یابد، هم شکمبارگی مُترفان فراموش گردد؛ ?و نُرید أن نَمنَ علی الذین استضعِفوا فی الأرض و نَجعَلَهُم أَئمَّةً و نَجعَلَهُم الوارثین? [قصص   5]، ?... أنّ الأرضَ یَرِثُها عبادی الصالحون?.[انبیاء 105]

دهم. برنامه حکومت صالحان، همانا احیای زمینِ ظلم زده و زمینه ستمدیده، و نجات آن از هر گونه تعدی و طغیان و اصلاح آن به گسترش قسط و عدل است و چون مهم ترین عامل رهایی از سلطه شیطان و بردگی هوس همانا ایجاد روح بندگی خداوند در فرد و جامعه می باشد، اسلام وظیفه صالحان وارث زمین را چنین ترسیم می نماید:

?اَلَّذین إِن مَکنّاهُم فِی الأرضِ أَقامُوا الصّلوة و اتَوا الزَکاةَ و أَمَروُا بالمَعروفِ و نَهَوا عنِ المُنکرِ و لله عاقبةُ الأُمور?.[حج   41]

بنابر این، نتیجه نگرش الهی به جهان خلقت، همانا به آینده خوش بین بودن و با هر ظلمی مبارزه نمودن و زمینه صلح جهانی را فراهم کردن و به هدف والای بشری معتقد بودن و از هر گونه یأس و نا امیدی نجات یافتن و در مقابل پیشرفت سلاحهای اتمی و جنگ ستارگان، مقاومت کردن و به انتظار مُصلح آزاده جهانی بسر بردن و در زمان ظهور وی از هیچ نثار و ایثاری دریغ نکردن و برای استقرار حکومت آن انسان کامل و خلیفه خدا در زمین جهاد و اجتهاد نمودن و ذائقه تلخ تهیدستان را با براندازی توانگران زر اندوز شیرین کردن و سر انجام، آفریدگار جهان را با تعدیل نظام بشری خشنودساختن خواهد بود. بامید آن روز بهروز و به انتظار ظفر عدل بر ظلم و اهتزاز پرچم قسط بر فراز هر کاخ و کوخ!